Chine, Occident et art de la diplomatie (Partie I)

« Nous devons être des partenaires, pas des rivaux », a déclaré le président chinois Xi Jinping le 13 mai 2026 lors d’un discours prononcé à l’occasion de la visite de Donald Trump à Pékin. Voilà résumée, la manière chinoise de concevoir les relations internationales. Elle n’exclut en rien la prise en compte de la réalité des rapports de forces mais aborde les relations entre Etats sans rugosité en s’efforçant de tenir compte des intérêts respectifs des protagonistes, transformés en partenaires.

C’est l’art de la diplomatie érigée en système, un art que les Occidentaux ont semble-t-il oublié, un art qui se fonde sur le respect de l’adversaire, dans l’objectif d’établir autant que possible une paix – la tranquillité de l’ordre a écrit saint Augustin – qui soit durable, à la suite de discussions plus ou moins dures, plus ou moins longues. Car les Occidentaux, nourris d’esprit talmudique, ont perdu ce sens de la courtoisie, du respect de l’adversaire, quel qu’il soit, sens qui existait notamment en 1815 lors du Congrès de Vienne dont Talleyrand fut un artisan de talent et qui assura globalement un siècle de paix à l’Europe, mais qui avait disparu un siècle plus tard au traité de Versailles avec les conséquences funestes que l’on sait.

 

La diplomatie est un art qui, à première vue, permet de polir les relations internationales, de contribuer à la résolution pacifique de nombre de querelles avant d’en venir aux armes, mais sans pouvoir empêcher que des différends parfois mineurs ne dérivent en conflagrations dévastatrices si les diplomates sont de piètre talent ou si la volonté d’en découdre est plus forte que toute prudence. Entre autres, la guerre de 1870 entre dans cette catégorie. 

Sous ces aspects, ce sont des pans entiers de l’histoire qu’il faut analyser et nombre d’uchronies à rédiger. Toutefois, la diplomatie s’inscrit dans un cadre immuable : celui du rapport de forces entre Etats, entre civilisations. Elle constitue de ce fait une arme d’apparence pacifique qui permet à celui qui sait en user intelligemment, avec une pensée stratégique, d’assoir sa puissance – s’il est en  situation de puissance – en la faisant accepter comme un bénéfice partagé entre partenaires, ou de savoir se protéger au mieux de ses intérêts s’il n’est pas en position de force, en recourant par exemple à des alliances pour rétablir un rapport de forces équilibré ou au minimum moins défavorable. Tout cela n’exclut pas le cas où le recours au conflit armé est le seul moyen pour un Etat de défendre ses intérêts.  Et encore : toujours lors du même discours du 13 mai 2026, le président chinois, parlant de la question de Taïwan comme étant « la plus importante dans les relations sino-américaines » a précisé que « Si elle est mal traitée, les deux pays se heurteront, voire entreront en conflit », tout en employant un mot en mandarin ne signifiant pas nécessairement conflit militaire. C’est tout l’art du politique.

Nous ne nous engagerons pas présentement dans le débat relatif à la « guerre juste » qui porte sur la légitimité ou l’illégitimité de la guerre. Notre sujet est pratique et pragmatique : il s’agit de réfléchir sur le meilleur moyen, la meilleure « arme » dans le monde du XXI^e siècle, pour un Etat, pour un peuple, lui permettant d’assurer la défense et la promotion de ses intérêts dans le concert des nations. Le sujet a d’autant plus d’importance que le monde occidental, c’est-à-dire en pratique le monde anglo-saxon dirigé par l’oligarchie mondialiste antieuropéenne et chrétienne, nourrie de talmudisme, qu’il s’agisse des tenants du judaïsme politique ou des protestants anglo-saxons qui pratiquent un christianisme talmudisé, se trouve à la croisée des chemins face au réveil inévitable de peuples qu’il a dominés durant près de deux siècles. Alors que les Occidentaux appliquent la « diplomatie du big stick » pour paraphraser Théodore Roosevelt, autrement dit la diplomatie de la trique, les Chinois mènent une activité diplomatique empreinte de subtilité et inspirée du concept de Tianxia qui s’avère efficace en termes de pouvoir d’influence et d’hégémonie. Il est donc essentiel d’étudier ce concept puis de le confronter avec les ressources dont disposent les peuples de civilisation européenne en la matière et d’en retirer des enseignements utiles pour la conduite d’une politique au service des intérêts de ces derniers.

Le Tianxia

De quoi s’agit-il ? Le concept de Tianxia, tel que l’expose le philosophe chinois Zhao Tingyang dans son ouvrage « Tianxia, tout sous un même ciel » (Cerf, 2018) consiste à envisager l’organisation de l’humanité, non pas sur le conflit et la confrontation, mais sur la coopération de tous les peuples de la planète.  Zhao Tingyang envisage ainsi un monde fondé sur le concept confucéen de « Datong » (Grande harmonie) et non pas sur le concept à la base du système de Hobbes qui est celui de l’état naturel de guerre. Ne voyons pas dans cette thèse une vision idéaliste du monde : Zhao Tingyang s’inscrit dans la conception chinoise d’un monde naturellement ordonné de manière harmonieuse et dans lequel l’homme doit s’insérer en en respectant le cours. Cette notion d’ordre universel supérieur à l’homme se traduit en politique par le « mandat du ciel » que reçoit l’empereur, autrement dit le pouvoir suprême, et qui se vérifie par son maintien au pouvoir car, s’il va à l’encontre de cet ordre, il perd ce mandat et conséquemment son pouvoir. Citons Zhao (p. 15) : L’idée qu’il n’y a rien au-delà du tianxia s’appuie sur le principe métaphysique suivant : puisque le Tian (le Ciel) est l’existant global, alors le Tianxia (tout ce qui est sous le Ciel) l’est forcément aussi pour pouvoir s’accorder au Ciel. Ainsi, « le Ciel couvre tout ce qui est en dessous de lui et la Terre ne porte rien qui ne soit couvert par le Ciel » disait Confucius.

De nos jours, il s’agit de promouvoir une organisation planétaire des peuples où le dialogue mutuel sera privilégié par rapport à la confrontation rugueuse. Nous retrouvons là une pratique chinoise traditionnelle, d’une grande subtilité, qui n’échappera pas à ceux qui ont lu L’Art de la guerre de Sun Tzu, ouvrage vieux de plus de deux mille ans dans lequel son auteur explique comment vaincre un ennemi sans recourir aux armes, mais dans un souci de réaliser le meilleur rendement économique, un aspect majeur de l’ouvrage généralement ignoré. Mais présentement, il ne s’agit pas de vaincre un ennemi mais d’assurer la coexistence harmonieuse entre les peuples, idéal auquel nous ne pouvons que souscrire, tout en sachant que, par le fait de la nature des choses, de la force de vie qui anime les éléments vivants du monde créé, les relations entre peuples se feront toujours sur la base d’un rapport de forces, spirituelles, intellectuelles, démographiques, économiques, rapport de forces en équilibre dynamique et par conséquent jamais figé dans le temps, en évolution permanente. Nous allons y revenir.

Mais auparavant, explicitons ce concept de Tianxia. Justement, fidèle à la tradition chinoise, il place le groupe avant l’individu, sachant que l’homme ne vit pas isolé (« l’homme ne vit pas sans groupe » op. cit. p. 19) mais au sein d’une communauté et en tire pour principe ontologique que la coexistence est la condition de l’existence (« la coexistence avant l’existence », p. 19). Dès lors, en politique extérieure, les dirigeants vont-ils rechercher une entente avec leurs voisins plutôt que la confrontation brutale, voire frontale.

Et pour cela, il faut cesser de « décréter que les valeurs différentes constituent un paganisme inacceptable (p.35), autrement dit ne pas vouloir imposer à tous le même système de valeurs. Zhao rappelle que dans le cadre de la philosophie politique traditionnelle chinoise, l’unité politique est constituée de trois niveaux : Tianxia, Pays, Famille (p. 23). Il explique que le Tianxia définit tout le contexte politique et que toute question politique s’interprète à l’aide du concept de Tianxia et que dans cet espace politique, le politique a formé l’ordre « Tianxia Pays Famille » tandis que son  interprétation éthique prend la forme d’un ordre extensif « Famille Pays Tianxia ». Nous sommes à l’opposé de l’enchaînement « Individu Communauté Etat nation » de la politique moderne. Il insiste sur la nécessaire transformation de la question politique avec l’arrivée de la mondialisation. Pour lui, la question centrale en politique étrangère est d’envisager l’ordre planétaire sous l’angle de la « souveraineté du monde ». « La politique de l’affrontement ne respecte pas l’humanité ni le monde, il faut donc renverser cette conception politique fondée sur les conflits, la remplacer par une conception politique centrée sur la coexistence ; en un mot la politique doit respecter le monde » (p. 17), sachant que « la guerre est l’échec de la politique » (p.29) et non pas la continuation de la politique par d’autres moyens comme l’affirme Clausewitz. 

Il ne s’agit pas d’envisager la fin du politique à la manière des utopistes qui promettent le paradis sur Terre, mais de concevoir le monde comme organisé selon l’art de vivre ensemble, lequel est « l’art de créer la coexistentialité pour l’existence de tous, l’art de transformer l’espace des querelles en monde de jouissance commune. En ce sens, la politique signifie la fin des guerres, ou, autrement dit, si une politique ne peut pas terminer les guerres, alors elle n’aura pas achevé sa mission ». Et il écrit : « le système que j’ai imaginé satisfait sensiblement aux critères de compatibilité de Confucius et aux normes de compossibilité de Leibnitz » (p. 23).  Ainsi revisité à l’échelle planétaire, le Tianxia n’est pas seulement une théorie politique du monde, mais aussi un nouveau concept politique, un nouveau point de départ pour la politique, « un point de départ qui dit adieu aux guerres ». 

Vision idéaliste persisterons-nous à penser. Pourtant, nous aurions tort de nous en tenir à ce jugement car cette manière d’envisager les relations internationales, sans exclure, nous l’avons déjà dit, les rapports de forces, présente de nos jours un avantage certain sur la manière occidentale de procéder qui est celle de la confrontation musclée, frontale et qui se résume l’alternative : vous vous soumettez ou nous vous écrasons (sous-entendu, parce que vous avez tort et que nous avons par définition raison). Or cette alternative, qui a servi de philosophie diplomatique chez les gouvernements européens puis occidentaux dans le monde depuis le XIX^e siècle est de toute évidence révolue. Zhao explique sagement que « l’oppression et l’exploitation du monde ne peuvent procurer que des victoires provisoires, car l’impérialisme n’a aucun moyen d’éliminer la résistance et ne peut pas empêcher les concurrents de reproduire la même stratégie » (p. 26). Là encore, n’ignorons pas que les relations entre les puissants et les faibles du moment ne deviendront jamais angéliques.

Un concept traditionnel chinois 

En fait, notre auteur adapte au monde contemporain une antique forme politique chinoise, un élément de la pensée classique chinoise, qui selon lui a été efficace pour assurer l’unification de l’aire de civilisation chinoise. Le Tianxia, littéralement « tout ce qui est sous le ciel », est ce sur quoi la dynastie des Zhou (104-256 avant J.C.) le régime dont les confucéens cultivaient la nostalgie, prétendait régner, et que l’on peut traduire indifféremment par « la Chine » ou « le monde ». En fait, le terme Tianxia a deux acceptions principales : un ordre civilisationnel idéal et un imaginaire spatial mondial dont les plaines centrales de la Chine (la vallée de la Wei) constituent le noyau.

Partant de l’étude du système politique mis en place par la dynastie des Zhou appelé Tianxia, Zhao en fait un modèle théorique défini par trois composantes essentielles : la Terre, le sentiment populaire et une institution mondialisée. Zhao considère que ce système exceptionnel dans sa  conception imprégna le système politique chinois jusqu’à l’avènement de la république en 1912. Le système mis en place par le duc des Zhou déclina et fut remplacé par le système impérial inauguré par l’Empereur fondateur de la dynastie des Qin (Qin hi Huangdi) en 221 av J.C., mais son esprit imprégna les dynasties impériales successives. Pour Zhao, ce qui définit le système Tianxia est sa « mondialité » : c’est ce qui le distingue des concepts modernes d’Etat-nation, de politique internationale qui n’est qu’un prolongement des politiques nationales, de l’impérialisme, de l’hégémonisme, etc. Zhao plaide pour qu’un nouvel ordre mondial s’en inspire à l’heure de la mondialisation et des réseaux technologiques mondiaux.

Dès l’introduction de son livre, Zhao précise son propos : le monde est son sujet politique. « Comprendre le monde à partir du Tianxia, c’est le prendre globalement comme un sujet de réflexion et d’analyse, pour parvenir à imaginer un ordre politique correspondant à la réalité de la mondialisation ». « Il n’y a rien au-delà du Tianxia » définit le concept politique selon lequel le monde est un tout. Dans son premier chapitre, Zhao Tingyang décrit l’histoire du concept de Tianxia sous les Zhou et narre comment les membres de cette dynastie parvinrent à établir un système politique qui posait voici 3000 ans le monde – désignant alors l’aire territoriale extrême asiatique comme la question centrale, problème plus que jamais d’actualité dans son principe. Il nous explique ainsi qu’à la fin de la dynastie des Shang, le duc des Zhou réussit à vaincre le roi Shangzhou des Shang en s’alliant avec d’autres tribus tout en disposant de forces militaires bien inférieures à celles des Shang. Cette alliance avait été rendue possible en raison du prestige dont jouissait le duc des Zhou qui était inséparable de la réputation de vertus morales, par opposition à la brutalité et à la tyrannie du roi Shangzhou. A l’issue de cette victoire, le pouvoir des Zhou, originellement une petite tribu, installée au milieu de la plaine centrale, se heurtait à un problème majeur : comment « un petit peut gouverner le grand » et donc comment « gouverner la multitude en étant seul ».

N’étant pas en mesure d’établir une domination de type hégémonique, le duc des Zhou dut concevoir un système de coopération susceptible d’être accepté durablement par tous les pays, tout en préservant sa place, celle de la plus haute autorité sur de nombreuses tribus. Cela signifiait que le pouvoir des Zhou était obligé de créer un système global qui dépassait le cadre des pays pour mettre en place un système dont les intérêts communs ou partagés assuraient les propres intérêts des Zhou. Pour réussir, un tel système devait faire en sorte que l’attrait ressenti par l’ensemble des pays pour les intérêts partagés et pour la coopération devait dépasser la tentation de refus ou de la trahison. Autrement dit, l’intérêt pour les avantages obtenus par la multitude des tribus et pays devait être plus grand que celui du refus de participer au système.

Selon Zhao, il n’existe pas encore, au moins pas dans la tradition occidentale, de théorie du monde : au mieux, nous avons des théories des affaires internationales, mais aucune catégorie du monde en tant que tel, uni et irréductible. Cette incapacité de penser le monde comme un tout a des conséquences réelles : la pensée politique moderne ne reconnaît pas vraiment l’intérêt commun au-delà de l’État-nation, et considère le monde comme un espace sans souveraineté, où il n’y a que des ressources à exploiter. Contrairement à ce que pensent les optimistes, poursuit Zhao, la mondialisation en cours ne nous conduit pas à la sortie de cette situation, mais plutôt à l’intensification et au durcissement brutal de la compétition entre États-nations. Ce qui émerge de cette mondialisation-là n’est pas une société mondiale, mais un nouvel empire, incarné pour le moment par les États-Unis.

Par le concept de Tianxia, Zhao invite à dépasser l’État-nation et à proposer une gouvernance mondiale « sans exclus » (wuwai) qu’offrirait la notion chinoise d’empire (dans la version théorique qu’il en livre), effaçant les différences hiérarchiques entre États et nations : tous « ceux sous le ciel » sont dans un même ordre, le pouvoir/ responsabilité est distribuée selon le «mandat céleste » et le « cœur du peuple ». La vraie obligation de l’Empire est de mettre le monde en ordre, et non de le dominer : chaque pays doit essayer de « faire de ses ennemis ses amis » – pour les inciter dans ce sens, il suffit de donner exemple. Nous saisissons ici la logique de la pensée chinoise en matière de politique internationale : il s’agit d’assurer à la Chine la place qu’elle estime devoir lui revenir dans le concert des nations sans recourir à la force brutale.

En témoigne sa politique en Afrique où elle étend son influence en tenant un discours nourri par un esprit d’ouverture de respect des Etats avec lesquels elle noue des relations, Etats qui ne sont pas formellement traités en vassaux mais en partenaires. Elle arrive dans ces Etats avec des projets de coopération économique dans lesquels elle apporte la plus grande partie de la coopération mais en offrant des possibilités de développement, de formation des populations dans un esprit affiché d’échanges mutuels.

Certes, dans la pratique, les contrats d’équipement que signe la Chine avec ces Etats ont souvent un caractère léonin de fait et la lourdeur des endettements qui les accompagnent et, par suite, de la servitude qui en résulte, provoquent depuis quelques temps des raidissements de la part des pays aidés. Mais la Chine ne se mêle pas de donner des leçons de morale, de droit de l’hommisme comme le font les Occidentaux. Chacun fait ce qu’il veut chez lui. Seul l’aspect commercial compte, lequel permet dans le même temps de développer une influence géopolitique grandissante, et cela, face aux Occidentaux qui se posent en maîtres et le font sentir.

Que les Chinois envisagent la politique internationale sous un angle altruiste est une chose. Mais la problématique des rapports de force est toujours aussi prégnante. Les Chinois sont sans doute souvent sincères lorsqu’ils mettent en avant l’altruisme de l’action chinoise dans le monde, son pacifisme traditionnel, et lorsqu’ils les comparent avec l’égoïsme supposé de l’Occident, voire du Japon. Le nationalisme chinois est en outre porté par le sentiment qu’il est temps pour la Chine de faire l’Histoire plutôt que de continuer à la subir. Et qu’en faisant l’Histoire de demain, elle se comportera mieux que ceux qui la faisait hier : la Chine prétend prouver à ses anciens maîtres, et au monde entier, que son joug sera doux, et son fardeau léger. Toutefois, il est facile de contester cette vision lorsque l’on observe comment les Han, depuis Pékin, mènent une politique d’uniformisation culturelle des populations à marche forcée, ce que jamais le régime impérial n’avait entrepris.

Nous retrouvons ici l’éternel problème du monde contemporain où la rationalité étatiste étouffe les corps intermédiaires de toute nature, broie tout dans un objectif de rationalité administrative.

Un paradoxe inévitable

Il est intéressant d’étudier la pensée politique des universitaires chinois sur le sujet. Une fois de plus, nous nous retrouvons confrontés à un paradoxe bien connu et inévitable selon lequel celui qui propose un système l’applique aux autres mais s’en exclut lui-même.

Ainsi l’économiste, Sheng Hong, né en 1954, qui dirige actuellement l’Institut économique Tianze à Pékin, un des rares instituts chinois indépendants en sciences sociales, a développé depuis 1995 une argumentation dans laquelle intervient le concept de Tianxia. Il considère que si la Chine fut  entraînée dans le conflit avec l’Occident et si elle l’a perdu, c’est parce que la civilisation chinoise, plus « civilisée », n’était pas habituée à la conquête belliqueuse. Argumentation un peu courte que nous ne discuterons pas présentement mais qui lui permet de développer la thèse suivante : au nationalisme d’origine occidentale, il oppose un « tianxiaïsme » (tianxia zhuyi) d’inspiration confucianiste : là où le premier fonde l’unité du groupe sur des critères ethniques ou culturels, le second propose un cadre identitaire commun pour l’humanité entière.

Mais il reconnaît que le tianxiaïsme est difficile à appliquer, et que la Chine se trouve devant une sorte de « dilemme du prisonnier » : si elle parvient à convaincre les autres civilisations à adopter la même stratégie, tout le monde y gagnera ; mais si ses concurrents optent pour la poursuite aveugle des intérêts nationaux, elle sera certainement vaincue. Par conséquent, sa thèse relève d’un  paradoxe logique bien connu, aussi appelé « paradoxe du barbier » : si le tianxiaïsme s’oppose en principe à tous les nationalismes, Sheng fait exception pour le nationalisme… chinois lequel, par principe, sert de base à son système. Certes ce dernier est présenté comme simplement défensif, ne recherchant aucune conquête du monde. Toutefois, si la Chine est appelée à créer un nouvel ordre mondial fondé dans l’esprit de Tianxia, cela ne pourra se réaliser que lorsque les principes philosophiques, métaphysiques qui sous-tendent le Tianxia seront acceptés par les autres Etats ou bien imposés par Pékin, dès que la Chine aura accumulé assez de puissance pour imposer sa vue du monde.

Néanmoins, n’oublions jamais que chaque aire de civilisation repose sur une représentation du monde, inévitablement de nature religieuse avec son sacré, et leur conciliation peut s’avérer difficile, c’est un euphémisme. Déjà, indépendamment de principes à caractère dogmatique inconciliables, apparaît l’obstacle de la compréhension mutuelle. Comment, par exemple, entre un monde chinois pour lequel la notion d’être est étranger à sa manière de penser et un monde d’origine européenne où l’être est un concept central peuvent-ils se comprendre réellement ? Une adaptation des concepts peut être bancale et produire des quiproquos ; par exemple, pour traduire en chinois le concept de Dieu, les jésuites venus à la cour des Ming au XVI^e siècle ont-ils dû le traduire par Tien (le ciel), traduction qui ne peut être qu’éminemment imparfaite et équivoque.

En réalité une entente ne peut venir que de la bonne volonté, de la « sagesse » des peuples, plus précisément de leurs dirigeants laquelle se nourrit souvent de la contrainte de la nécessité de survie commune.

[…]

À suivre : Partie II