Exodus Redux : identité juive et façonnage de l’histoire

« Au prétexte de recueillir des contes juifs et de rédiger des chroniques, il [Manéthon] en a profité pour distiller de pures affabulations destinées à nous représenter en… condamnés au bannissement d’Égypte » (Flavius Josephus, Contre Apion)

 

Voilà plus de dix ans maintenant que l’histoire de l’Exodus m’intrigue. Plus que n’importe quel autre récit mythique, y compris celui d’Haman du Livre d’Esther, c’est lui qui surplombe la psyché larmoyante des origines et qui va donner le ton à toute la suite de l’histoire juive. C’est cette supposée libération d’Égypte qui est célébrée lors de la Pâque juive, la plus importante fête du calendrier hébraïque. Pour Paul Johnson l’Exodus «est devenu chez eux le souvenir écrasant», «supplantant la création elle-même en tant qu’événement central et déterminant». [1]

La puissance évocatrice de l’Exodus déborde son cadre mythico-religieux, agissant au long des siècles pour certains comme le récit premier de la victimisation, de la revanche et de l’auto-justification. En Russie, des Juifs ont produit quantité de pièces et de satires contenant des allusions à peine voilées au Tsar en moderne Pharaon [2].

L’Exodus est au fondement de l’identité juive et de sa foi religieuse, c’est la raison pour laquelle même les Juifs les plus athées tels Marx et Freud s’y sont intéressé. La figure archétypale de Moïse n’est jamais très loin, tapie dans la pénombre de leur subconscient.

La réception précoce de l’Exodus par les non-Juifs joue également un rôle important dans la vision juive du monde en ce sens que le «virus» de l’antisémitisme est censé être apparu à sa suite. Il y a ainsi un consensus presque unanime au sein des intellectuels juifs pour dire que l’origine la plus lointaine de l’antisémitisme remonte aux écrits d’un prêtre Égyptien, Manéthon, qui se serait offusqué du récit de ces israélites parvenant à s’échapper des griffes du Pharaon. Il est fait ici spécifiquement référence à son histoire d’Égypte, l’Aegyptica, écrite au cours du troisième siècle avant Jésus-Christ. L’Aegyptica ne nous est pas parvenu, mais on a une bonne idée de son contenu en se fondant sur les réfutations ultérieures d’auteurs juifs comme Flavius Josephus, ou par le biais de citations qu’on doit à des auteurs Grecs ou Gréco-égyptiens.

En résumé, Manéthon rapporte que voilà des siècles, une peuplade étrangère est entrée en Égypte par sa frontière orientale, puis «s’est infiltrée partout via le Delta». Cette peuplade s’est emparé des rouages de pouvoir, devenant un fardeau et un fléau pour les autochtones. Mais à un moment donné, les étrangers ont été affligés d’une grave maladie cutanée, et les Égyptiens se sont décidés à expulser les intrus qui sont allés s’établir à Jérusalem.

Ce qui est sûr, c’est que la version de Manéthon est à l’origine des tous premiers exemples connus d’apologétique juive. Son récit a filtré à travers les âges et Apion, un Égyptien hellénisé d’Alexandrie (30 – 20 av. J.-C., 48 -48 ap. J.-C.) s’en est saisi, provocant à son tour un texte polémique du Juif romanisé Flavius Josephus (37 ap. J.-C., 100 ap. J.-C.), simplement intitulé : Contre Apion. Josephus (Yossef ben Matityahou Ha Cohen) fait dédaigneusement remarquer que «Au prétexte de recueillir des contes juifs et de rédiger des chroniques, il [Manéthon] en a profité pour distiller de pures affabulations destinées à nous représenter en … condamnés au bannissement d’Égypte». Il est piquant de noter que Josephus était plus soucieux de rejeter l’accusation concernant l’affection cutanée que celle concernant la domination exercée par ses ancêtres sur le pays.

De nos jours, les historiens se disent convaincus que Manéthon n’était rien d’autre qu’un auteur zélé de pamphlet antisémite. Paul Johnson est un bon exemple de cette tendance philosémite  – même si son ouvrage qui traite de l’Antiquité juive, A History of the Jews, est au fond plein de contradictions. Il reconnaît ainsi que les peuplades proto-juives étaient hautement problématiques pour les autorités égyptiennes. Se référant aux tablettes d’Amarna (datant de 1389 – 1358 av. J.-C), il concède que dans l’une d’entre elles, il y est question d’un Hébreux du nom de Labaya – ou homme-lion – qui «était source de grandes difficultés pour les autorités égyptiennes et leurs alliés … Il était difficile à contrôler, c’était un véritable poison. Il est finalement décédé de mort violente sous le règne du Pharaon Akhenaton. [3]

Plus loin Johnson ajoute que ce n’est jamais qu’une partie des Hébreux qui a vécu en  Égypte, «une sorte de cinquième colonne logée dans le pays» qui a joué un rôle crucial dans leur stratégie géopolitique d’ensemble. [4]

Même en laissant de côté l’élément supranaturel inhérent à l’Exodus, Johnson semble également reconnaître le côté douteux d’un départ à l’initiative des Juifs étant donné qu’il représenterait «le seul cas connu de toute l’Antiquité d’un peuple esclave parvenant à s’échapper». [5]

Malgré tout, cela ne l’empêche pas d’estimer que la version de Manéthon d’une expulsion vers Jérusalem des proto-juifs infiltrés en Égypte d’être «la matrice fondamentale de l’antisémitisme, le Ur-libelle». [6]

L’universitaire et activiste Juif aujourd’hui disparu, Robert Wistrich, faisait part d’un Manéthon fielleux et voyait en lui «le premier polémiste antisémite de l’Antiquité». [7]

Kenneth Roseman accuse Manéthon «d’avoir répandu une propagande antisémite virulente». [8]

Ernest Abel l’appelle le «père de la littérature antisémite». [9]

En 1985, un numéro spécial des Jewish Social Studies faisait de Manéthon le «premier spécimen de la littérature antisémite de l’Égypte gréco-romaine, un pionnier dans la création ou au moins dans la diffusion des motifs les plus récurrents du genre». [10]

Afin d’expliquer pourquoi Manéthon en était venu à rédiger son «Ur-libelle», Wistrich évoque l’atmosphère de «compétition socio-politique» qui régnait à Alexandrie entre les Égyptiens hellénisés et les Juifs». [11]

Dans le cadre de cette compétition, il était reproché aux Juifs leur sectarisme, leur double allégeance antipatriote et de s’accrocher à leurs privilèges de fortune et de pouvoir. [12]

Ces accusations ont reçu leur formulation la plus aboutie chez les plus grandes figures intellectuelles de l’époque, Apion, Lysimachus, et Chaeroman, ce dernier agissant en envoyé de Néron. [13]

L’inimitié envers les Juifs était à ce point omniprésente que même Titus et Vespasien, après leur conquête de la Judée, refuseront de porter le titre honorifique de «Judaicus».

À en croire le consensus universitaire contemporain, Manéthon n’aura ainsi été que le premier dans l’histoire à consigner par écrit les commérages envieux d’une civilisation intolérante. Mais tandis que les griefs de l’époque sont accueillis avec le plus grand scepticisme et la plus grande méfiance par nos universitaires, ces mêmes universitaires acceptent sans discussion toute l’autoglorification dont faisaient alors preuve les Juifs.

Tout comme Manéthon est dit avoir emprunté à l’Exodus pour son Aegyptiaca, les écrivains hellénistes seront censés s’être greffé sur un judaïsme intellectuellement supérieur. Selon moi, c’est tout le contraire, ce sont les Juifs n’ont rien fait d’autre que de tirer parti de la culture alexandrine rayonnante.

C’est l’éternel phénomène de la réécriture de l’histoire par des Juifs. L’universitaire engagé Simon Schama écrit ainsi qu’à Alexandrie, nombre de lettrés Juifs sont d’avis que le judaïsme «est l’antique racine, l’hellénisme la jeune pousse. Zeus n’est que la version paganisée du Tout-Puissant YHWH et Moïse le suprême législateur dont dérivent toutes les lois morales. Le Juif Aristobule de Panéas, écrivant au milieu du deuxième siècle av. J.-C, voulait faire croire à ses lecteurs que Platon avait laborieusement étudié la Torah et que Pythagore devait son théorème à l’antique savoir juif». [14]

On reconnaît ici la marque la plus ancienne d’un certain chauvinisme culturel qui sévit encore aujourd’hui pour perpétuer l’idée du «génie juif», un thème à présent bien documenté (voir par exemple mon «Pariah to Messiah: The Engineered Apotheosis of Baruch Spinoza» pour une discussion sur la façon dont des intellectuels Juifs ont réécrit l’histoire de l’âge des lumières pour en faire le résultat de l’influence juive).

Bien que l’Exodus et les récits connexes restent confinés dans le formol par les universitaires gardiens du temple, je voudrais attirer l’attention du lecteur sur un livre assez remarquable paru en 2006. Largement ignoré de la communauté des chercheurs, l’ouvrage de Russel Gmirkin, Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch représente rien moins qu’une attaque en règle  contre à la fois l’interprétation juive de Manéthon et l’Exodus lui-même. L’étude de Gmirkin présente des preuves convaincantes que ce n’est pas Manéthon qui a réagi à l’Exodus mais que c’est l’Exodus qui est une réaction d’intellectuels juifs d’Alexandrie au compte-rendu de Manéthon, à la fois antérieur et plus précis. Ou comme le dit l’auteur, plutôt qu’un Manéthon s’en prenant aux Juifs «les emprunts et les polémiques ont eu lieu dans le sens contraire : c’est le Pentateuque qui polémiquait contre les récits d’expulsion par les Égyptiens présents chez Manéthon». [15]

La thèse de Gmirkin sous-entend qu’en écrivant l’Exodus, un texte qui a reçu par la suite toute une aura et une autorité grâce à la propagation du christianisme, des Juifs n’ont fait que se réapproprier l’histoire, la tournant à leur profit en sorte de préserver leur fierté.

Bien que ce que nous entendons par stratégie évolutive juive et les codes culturels qui la sous-tendent existaient certainement avant le troisième siècle av. J.-C., Gmirkin soutient que le «Pentateuque a été entièrement composé vers 273 av. J.-C. par 72 érudits vivant à Alexandrie». [16]

Combinant découverte archéologique et analyse de texte serrée, Gmirkin démontre une forte dépendance littéraire de la Genèse sur la Babyloniaca de Bérose (278 av. J.-C.) et de l’Exodus sur l’Aegyptiaca de Manéthon (vers 285–280 av. J.-C.) et, plus largement, sur des sources disponibles à la grande bibliothèque d’Alexandrie. Contrairement à ce qui est allégué, ce n’est pas Manéthon qui s’est engagé dans une polémique contre l’Exodus.  Gmirkin met en exergue que Manéthon ne mentionne pas les Juifs par leur nom, faisant plutôt référence à une tribu d’origine ethnique variée, les Hyksôs (terme égyptien pour «dirigeants de pays étrangers». De plus, le récit de Manéthon «ne laisse percer aucune connaissance de la Bible» et «on peut démontrer qu’il s’inspire exclusivement de sources égyptiennes». [17]

Des éléments substantiels de l’Exodus semblent avoir été plagiés de l’Aegyptiaca, sous des formes parfois altérées, selon Gmirkin :

«À  l’inverse, l’Exodus montre une connaissance considérable du récit de Manéthon au sujet des Hyksôs expulsés par les Égyptiens, s’accordant systématiquement à Manéthon sur les points favorables aux Juifs ou neutres, mais s’accrochant précisément sur les points en leur défaveur dans l’Aegyptiaca». [18]

Gmirkin met en évidence des faits cruciaux qui amènent à se demander comment le mythe du «Manéthon antisémite» a pu subsister sans partage durant tout ce temps, même en tenant compte du règne du christianisme qui a protégé l’Exodus de toute critique pendant des siècles. Plus frappant encore, le fait que «Manéthon était antérieur au Septante, la première traduction en grec des écrits Juifs, cette considération chronologique à elle seule suffit à écarter une éventuelle influence de l’Exodus sur l’Aegyptiaca». [19]

Les connaissances explicites des Juifs chez Manéthon «sont vraiment limitées». [20]

Le véritable lien entre les Juifs d’Alexandrie et le récit de Manéthon semble avoir été une certaine tradition juive désormais obscure «assimilant les Hyksôs aux Juifs». [21] 

Ou pour le dire plus simplement, les Juifs se sont senti visés par Manéthon parce qu’il dressait un portrait négatif des Hyksôs qu’ils en étaient venu à considérer à partir du troisième siècle av. J.-C. comme quasiment leurs ancêtres.

En fin de compte, le récit de Manéthon «n’a rien à voir avec les Juifs et ne s’inscrit pas dans la tradition du Pentateuque», par contre il donne en effet une vision négative des  Hyksôs en Égypte. [22]

Se servant des listes des anciens rois, de la vie du dernier Pharaon Nectanébo II et de l’ancien Aegyptiaca d’Hécatée d’Abdère, Manéthon décrivait les Hyksôs en «envahisseurs de race indéterminée» qui avaient apporté le malheur et les calamités dans le sillage de leur infiltration dans le Delta». [23]

L’archéologie moderne a pu déterminer que les Hyksôs étaient un peuple hybride combinant le Sémitique Occidental (Cananéen) l’Indo-Aryen et des lignées asiatiques occidentales. Indépendamment de savoir si les Juifs d’Alexandrie avaient des liens génétiques significatifs avec les Hyksôs, nous savons que ces derniers ont été expulsés d’Égypte à deux reprises et sont ensuite partis s’installer à Jérusalem et en Judée». [24]

Reste que pendant plus de deux mille ans, les Juifs ont pris le récit de Manéthon pour une insulte directe, la preuve, à tout le moins, qu’ils croyaient en une certaine forme de lien avec les  Hyksôs.

Par rapport à Manéthon, les auteurs de l’Exodus ont eu un modèle de composition «systématique, cohérent et prévisible quant aux points d’accord comme aux points susceptibles de fâcher». [25]

Les deux récits présentent les Juifs/Hyksôs comme des étrangers, forcés d’une manière ou d’une autre par les autorités ou les circonstances de quitter l’Égypte. Les deux situent l’action à la frontière orientale du pays. Les deux font référence à l’expansion démographique et à l’influence croissante des étrangers ainsi qu’à l’occurrence de fléaux. Gmirkin explique ces similitudes en faisant valoir que «les auteurs de l’Exodus repéraient les points de litige avec soin, prenant à leur compte le cadre général, adoptant les détails jugés inoffensifs, mais montant aux créneaux sur tous les points menaçant leur honneur». [26]

D’une manière générale «le Pentateuque reprenait autant que possible le récit de Manéthon en raison de l’autorité et de la réputation dont il jouissait». [27]

Là où les auteurs du récit biblique avaient besoin d’étoffer leur version avec des références  à l’histoire égyptienne, on retrouve les erreurs déjà  présentes chez Manéthon en particulier ses erreurs de retranscription de certains passages des anciennes listes et chronique royale. [28]

Bien que les générations successives de lettrés Juifs aient pris à cœur de réfuter les «affirmations antisémites» des anciens Égyptiens au sujet des affections cutanées dont auraient souffert les étrangers et qui auraient été à l’origine de leur expulsion, l’Exodus et d’autres livres du Pentateuque présentent au contraire des tentatives évidentes de parer de significations bibliques ces affections. Dans l’Exodus (4:6–7), Moïse est capable de rendre sa main lépreuse ou guérie à volonté en guise de démonstration de sa puissance magique au Pharaon. Au verset (12:10), il y a l’épisode étrange de la lèpre éphémère appelée par le Dieu hébraïque sur Myriam pour sa rébellion.

Le Lévitique et le Nombre contiennent des lois importantes traitant de la lèpre. Le plus accablant de tous est sans doute le Deutéronome (28:60), dans lequel le Dieu hébraïque prévient les Juifs que s’ils apostasient, «il rappellerait sur eux les maladies d’Égypte». On voit bien que les auteurs de l’Exodus et du Pentateuque ont adopté, ou du moins reconnu, les premiers récits des Hyksôs au sujet de leur séjour en Égypte.

On pourrait se demander quelle est la pertinence de toutes ces vieilleries pour le présent.

En guise de réponse, je renvoie aux remarques faites au début de cet essai. L’Exodus reste un texte charnière du paysage mental de certains juifs, chez lesquels il façonne les idées sur l’identité, la victimisation et l’auto-justification. Sa réception précoce en est aussi venu à représenter, dans l’esprit de certains Juifs, l’origine de l’antisémitisme et l’idée d’un plagiat d’un putatif génie juif. L’influence du Christianisme, en reprenant et en amplifiant le Pentateuque, en l’étendant à toute la psyché Occidentale, a fait que l’Exodus a été injustement préservé sous une sorte de pergélisol culturel. Nous avons pour la plupart perdu de vue le fait qu’il s’agissait à l’époque d’une expulsion d’une tribu qui faisait l’unanimité contre elle. L’historien Gohei Hata estime que du temps de Josephus, il y avait au moins sept grands penseurs Grecs ou Gréco-égyptiens à avoir publié des textes confirmant que les Juifs avaient une parenté lointaine avec l’Égypte, qu’ils en avaient été expulsés, qu’ils étaient affligés d’une affection cutanée, et que Moïse lui-même était un apostat Égyptien instable. [29] […]

À  choisir entre l’Exodus et Manéthon, nous pourrions simplement nous reporter aux deux mille ans d’histoire qui ont suivi l’entrée des deux récits dans le canon occidental : qu’est-ce qui a prévalu, les exodes ou les expulsions ? L’historiographie n’a pas été tendre avec le prêtre égyptien, mais l’histoire l’a vengé.

Andrew Joyce

Traduction Francis Goumain

[Note FG : et combien d’exode avec le monarque qui court derrière pour les retenir par le bras et leur demander de rester ?]

Source : Exodus Redux: Jewish Identity and the Shaping of History | National Vanguard

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Notes :

[1] P. Johnson, A History of the Jews (London: Weidenfeld & Nicolson, 1987), p.26.

[2] K. Frieden, Classic Yiddish Fiction: Abramovitsh, Sholem Aleichem, and Peretz (State University of New York Press, 1995), p.77.

[3] P. Johnson, A History of the Jews (London: Weidenfeld & Nicolson, 1987), pp.22-3.

[4] Ibid, p.23.

[5] Ibid, p.26.

[6] Ibid, p.29.

[7] R. Wistrich, Antisemitism: The Longest Hatred, (London: Thames Methuen, 1991), p.5.

[8] K Roseman, Of Tribes and Tribulations (Oregon: Wipf & Stock, 2014), p.82.

[9] E. Abel, The Roots of Anti-Semitism (Fairleigh Dickinson University Press, 1974), p.49.

[10] Jewish Social Studies, Volume 47 (Winter 1985), p.2.

[11] R. Wistrich, Antisemitism: The Longest Hatred, (London: Thames Methuen, 1991), p.6.

[12] Ibid, p.5.

[13] Ibid.

[14] S. Schama, The Story of the Jews: Finding the Words, 1000BCE-1492CE (Ecco, 2014), p.93.

[15] R. Gmirkin, Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch (New York, T & T Clark, 2006), pp.2-3.

[16] Ibid, p.1.

[17] Ibid, p.3.

[18] Ibid.

[19] Ibid, p.187.

[20] Ibid, p.210.

[21] Ibid.

[22] Ibid, p.188.

[23] Ibid, p.173.

[24] Ibid, p.187.

[25] Ibid, p.188.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid, p.211.

[29] G. Hata, ‘The Story of Moses Interpreted within the Context of anti-Semitism,’ in Josephus, Judaism, and Christianity (Brill, 1987), p.181.